INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS ECLESIASTICOS
Filosofía del Conocimiento I
Profesor Titular: Pbro. Dr. Alfredo Vargas Alonso
Adjunto: César Humberto Acuña Espinoza
LECTURA DE TEXTOS IMPORTANTES EN EL DESARROLLO
HISTORICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
René Descartes: nacimiento de la modernidad
Pensador francés nacido en La Haye el año de 1596. Estudió en el colegio real de los jesuitas en La Fleche durante los años de 1606 a 1612. En 1616 obtiene la licenciatura en ambos derechos en Poitiers. De 1618 a 1621 se enlistó en el ejército de Mauricio de Nassau y viajó por toda Europa. En septiembre de 1649 viaja a Estocolmo, bajo el auspicio de la reina Cristina, y muere en febrero de 1650 a causa de una neumonía.[1] Descartes es considerado - junto con Hobbes y Bacon- iniciador de la época moderna, entendiendo con ella un desprendimiento con toda la tradición anterior –a saber la escolástica- y el establecimiento de un nuevo método en las ciencias. Además de esto es importante señalar que en Descartes se encuentran ya los proto-gérmenes racionalistas[2] que se desarrollarían tiempo después.
El punto de partida del pensamiento de Descartes es una abierta confrontación con la autoridad establecida –la Iglesia y el pensamiento escolástico- que le llevó a tratar de distanciarse lo más posible de la tradición de su tiempo.[3] Una de las características más llamativas del pensamiento de este hombre, es el hecho de que la historia de su época se transparenta en su obra. Su firme insistencia en la independencia para interpretar, pensar y vivir son solamente la reacción inercial de su contexto: la hoguera para Bruno en 1600, quien se permitía pensar por sí mismo sin atenerse a al autoridad; la persecución a Pico de la Mirandola en 1486, quien se atrevía a tener su propia opinión en los temas de actualidad; la tortura mental, condena y cárcel para Galileo en 1616, quien se empeñaba en interpretar el mundo científicamente; y el anatema contra Lutero a través del destructivo poder de la Iglesia ejercido mediante la Inquisición.[4]
Ahora bien, algunos elementos de su pensamiento con medular importancia en relación con la asignatura son los siguientes:
Método:
En primer lugar hay que mencionar que su obra “Discurso del método” (1637) es una consideración crítica del saber científico de su tiempo, que curiosamente se propone, no sólo encontrar un nuevo fundamento de la razón teórica, sino proporcionar un soporte, al menos provisional, para la razón práctica.
El método esta compuesto por cuatro reglas expuestas en el capítulo segundo de la obra mencionada anteriormente, y son consideradas como la quintaesencia del pensamiento cartesiano. La primera regla es: no admitir jamás cosa alguna como verdadera sin haber conocido con evidencia que así era; la segunda: dividir cada una de las dificultades a examinar en tantas partes como fuera posible y necesario para su mejor solución; la tercera: conducir con orden mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y fáciles de conocer, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos; y finalmente: hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan amplias, que llegase a estar seguro de no haber omitido nada.[5]
Ahora bien, la importancia de este método reside, en palabras del mismo Heidegger[6], en que es la instancia fundamental de la ciencia moderna, cuyo rasgo fundamental es el dominio de lo existente a través del rigor del lenguaje matemático en que se encuentra escrito el libro del mundo, de allí la predilección de los modernos por la investigación de cuño empírico.[7]
La duda:
Una vez establecido el camino, mas o menos recto, para la obtención de la certeza en las ciencias, Descartes procede a poner en tela de juicio todas aquellas ideas que tiene por ciertas. Él mismo aclara que esta duda no es igual a la exquisita e inútil duda escéptica, sino sólo una temporal puesta en paréntesis de todo, una convicción previa a postular cualquier verdad provocada por los desacuerdos respecto a los temas de la filosofía –concretamente las proposiciones metafísicas y las opiniones acerca de las buenas costumbres-. La finalidad de esta duda es llegar a obtener aquéllas ideas firmes sobre las cuales edificar si propio sistema, es decir, las ideas claras y distintas.[8]
La ´duda metódica´ aparece particularmente expresa en las Meditaciones metafísicas –publicadas por vez primera el año de 1641 en París-. Los motivos expresos que le llevan a adoptar ésta postura son: 1) que todo lo que he admitido como verdadero lo he recibido de o por medio de los sentidos, pero […] éstos me engañan; 2) que recuerdo haberme engañado otras veces en sueños [por lo que] me parece tan evidente que la vigilia no puede distinguirse nunca del sueño con indicios ciertos;[9] y 3) que hay cierto engañador, sumamente poderoso y astuto, que, de industria, siempre me engaña.[10] Estos tres elementos se convierten en las principales objeciones que problematizan las capacidades del entendimiento humano.
División de las ideas:
Una vez iniciado el camino de análisis introspectivo en busca de las ideas firmes sobre las cuales edificar su sistema, Descartes se percata de la presencia en sí mismo de distintos tipos de ideas. Esta distinción aparece en la tercera meditación, de la obra de 1641, a saber es la siguiente: ideas innatas, preconceptos presentes en la mente desde siempre como la idea de Dios, los conceptos geométricos y matemáticos, o las ideas de cosa, verdad y pensamiento; ideas adventicias, que parecen proceder de cosas externas a la mente, como la idea que se produce al escuchar un ruido, sentir el fuego o ver el sol; y finalmente las ideas ficticias, que son producidas netamente por la imaginación como las sirenas, los unicornios, etc.[11]
Cogito ergo sum:
El primer resultado obtenido por el método cartesiano es el famoso Cogito, ergo sum (Pienso, entonces existo). Expresión que encuentra un claro antecedente en San Agustín.[12] Esta deducción se encuentra en la cuarta parte del Discurso del método, Descartes llega a ella de un modo relativamente simple: advertí que, mientras quería pensar de ese modo que todo es falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuera alguna cosa. Y observando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces socavarla, juzgué que podía admitirla como el primer principio de la filosofía que buscaba.[13]
Aunque la existencia de Dios aparece como necesaria ya en la meditación IV del Discurso del método, es en las Meditaciones Metafísicas en donde se hace explícita la tarea de la existencia de Dios como garante de la veracidad del propio conocimiento.
El argumento con el que se demuestra la existencia de Dios se encuentra en la meditación tercera y se desarrolla de la siguiente manera: todas las ideas –sin importar su tipo y su contenido- no proceden de otra parte mas que de mí mismo; sin embargo, la idea de Dios resulta un tanto problemática, pues el contenido de la misma hace referencia a un ser infinitamente perfecto, idea cuya causalidad eficiente no puede ser un entendimiento finito como el propio, de donde se sigue que Dios existe necesariamente.[15]
Ahora bien, su función como garante de veracidad aparece en la meditación cuarta: es imposible que Dios, en el que se encierra toda sabiduría, pueda engañarme alguna vez, porque engañar es signo de malicia o debilidad, cualidades que no competen a la idea de Dios. Ahora bien, de ese Dios yo mismo he recibido la capacidad de juzgar, y como Él mismo no pretende engañarme es imposible que yo mismo pueda equivocarme cuando uso correctamente mi razón. De esto se seguiría que yo nunca pudiera equivocarme, sin embargo mi propio ser también es participe de la nada, la imperfección por excelencia, de donde se puede justificar el hecho de que yo mismo yerre. Pero el error no es algo real que pertenezca Dios, sino a mi naturaleza contingente.[16]
[1] Cfr. CORETH, E., et al., La filosofía de los siglos XVII y XVIII, Herder, Barcelona, 1987, pp. 24-25.
[2] Suelen reunirse bajo esta denominación los filósofos del siglo XVII que tendieron a deducir contenidos reales sobre la base exclusiva de conexiones lógicas. Sin embargo, el racionalismo no siempre se presenta como una doctrina explícita, sino que a veces aparece como actitud psicológica ocasionada por la disposición intelectual que considera que la razón ofrece, sólo por sí misma, plenas garantías de la certeza de sus proposiciones. Es por esto que en sus diferentes vertientes a lo largo de la historia estima exclusivamente el saber por el saber mismo, al cual hay que aspirar sin supuestos, es decir, prescindiendo del significado de la vida o del fin de la voluntad dando como resultado una ciencia infecunda y extraña a la vida. Como se señaló, hay diversas formas de racionalismo como el gnoseológico, que niega la substantividad del conocimiento sensorial restringiendo el conocimiento conceptual a un vacío formalismo. Otra forma de racionalismo es el teológico que considera la revelación y la fe con arreglo a la medida de la razón puramente humana, no admitiendo nada que rebase sus fronteras. Cfr. BRUGGER, W., Diccionario de filosofía, Herder, Barcelona, 1988, voz: Racionalismo.
[3] Cfr. DESCARTES, R., Discurso del método, Tecnos, Barcelona, 1993, II, 13-14.
[4] Cfr. BELLO, E., “Estudio preliminar”; en: DESCARTES, R., Discurso…, pp. XIV-XV.
[5] Las reglas fueron citadas textualmente de: DESCARTES, R., Discurso del método, II, 18-20.
[6] Vide. HEIDEGGER, M., “La pregunta por la cosa”, Alfa, Buenos Aires, 1975, pp. 93-95.
[7] N.B. Las consecuencias de esta matematización, provocada por el nuevo enfoque metódico, no son difíciles de deducir: las relaciones en el mundo ya no son expresión de fuerzas ocultas o misteriosas sino simples hechos susceptibles de análisis matemático; en Newton es clara esta transportación del punto focal de las investigaciones, en él la cuestión ya no es explicar los fenómenos de movimiento, sino investigar las fuerzas de la naturaleza que lo provocan, rechazando con ello formas sustanciales y cualidades ocultas en el ser del ente, propias del lenguaje aristotélico. Cfr. BELLO, E., “Descartes, lo matemático y la constitución del ‘saber moderno’”, en: BENITEZ, L., et al., La filosofía de Descartes y la fundación del pensamiento moderno, Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía; Salamanca, 1997, pp. 254-256.
[8] N.B. Hay que subrayar que lo claro es lo manifiesto al espíritu atento y lo distinto es preciso y diferenciado por sí mismo. Esta certeza del entendimiento no se funda en los sentidos – que dicho sea de paso nos engañan- sino en la certeza de ciertas verdades de carácter absolutamente necesario –como la existencia del yo pensante-. Por otra parte también es importante resaltar que esta arrogante confianza e insistencia en las capacidades de la razón, propias del racionalismo, se cimentan en el hecho de considerarla como un instrumento universal que pone de manifiesto su propia inefabilidad en las matemáticas, y cuyos modelos son connaturales a sí misma. Logrando con esto que el criterio de verdad de las proposiciones racionales quedase enmarcado en la inmanencia del espíritu humano; lo que equivale decir que, las condiciones de posibilidad de todo conocimiento cierto y verdadero quedasen ya no en una relación proporcional entre cosas y entendimiento, sino en la existencia de una razón y una sabiduría universales y únicas, compartidas por todos los hombres, en una estructura racional pura. Cfr. ESPINOZA, Luciano, “Una cuestión de principio en Descartes y Espinoza: la relación fundante entre razón y Dios”, en: BENITEZ, L., et al.; “La filosofía de Descartes…”, pp. 204.
[9] DESCARTES, R., Meditaciones metafísicas, GREDOS, Madrid, 1997, p. 16-17, I.
[10] Ibídem, p. 22, II.
[12] Cabe subrayar una vez más la diferencia entre el ‘cogito ergo sum’ cartesiano y el ‘si enim fallor, sum’ de San Agustín. Ante todo lo propio de Descartes, es tratar de restablecer una ciencia cierta de los entes corpóreos libre de los prejuicios provenientes de los sentidos, de allí la necesidad de un garante firme para la verdad. O en otras palabras, Descartes está más preocupado por demostrar la existencia de un Dios que le permita afianzar la certeza del conocimiento y recuperar la existencia de los entes corpóreos; mientras San Agustín esta más preocupado por deducir la naturaleza de Dios. Cfr. MENN, S., Descartes and Augustine, Cambridge University Press, United Kingdom, 1998, pp. 246 ss.
[14] Sin embargo este argumento se sostiene en una circularidad inevitable –asunto ya señalado tanto por Mersenne como por Arnauld-; pues si las ideas claras y distintas dependen del conocimiento innato de Dios ¿Cómo puede establecerse ese conocimiento como claro y distinto?, si decimos que la existencia de Dios es demostrable a través de ideas claras y distintas, ¿Qué fue primero? ¿Dios o las ideas claras y distintas? Cfr. PAREDES, M., “La certeza del yo inmaterial”; en: “La Filosofía de Descartes…”, pp. 182-183.
[15] Cfr. DESCARTES, R., Meditaciones…, pp. 40-43, III.
[16] Cfr. DESCARTES, R., Meditaciones…, pp. 48-51, IV.
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