jueves, 10 de noviembre de 2011

Ensayo sobre el entendimiento de Locke/ numeros requeridos

Libro I    cap. 2     Parrafos 1-8
Libro II   cap. 1     Parrafos 1-5
Libro II   cap. 1     Parrafos 9
Libro II   cap. 2     Parrafos 1-3
Libro II   cap. 12   Parrafos 1-8
Libro IV cap. 1     Parrafos 1-3
Libro IV cap. 2     Parrafos 1-7
Libro IV cap. 4     Parrafos 1-2

                                             para la clase de Cesar
lo pueden encontrar en culaquiera de estos dos links

lunes, 3 de octubre de 2011

John Locke

isee
INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS ECLESIASTICOS
Filosofía del Conocimiento I
Profesor Titular: Pbro. Dr. Alfredo Vargas Alonso
Adjunto: César Humberto Acuña Espinoza



LECTURA DE TEXTOS IMPORTANTES EN EL DESARROLLO
HISTORICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
 

John Locke
                Filósofo británico representante del empirismo[1] nacido el año de 1632 en Wrington, cerca de Bristol; estudió en Londres y Oxford, en donde se familiarizó con la tendencia nominalista de la filosofía escolástica. Se caracterizó por ser un pensador de múltiples intereses, pues junto a  la filosofía profundizó en la medicina, meteorología y otras ciencias naturales. Vivió desterrado en Holanda de 1683 a 1700, el período más fructífero de su vida, en él escribe su obra más importante “Ensayo sobre el entendimiento humano” (1690), obra con la que Leibniz se enfrentó detenidamente. Muere Essex el año de 1704.[2]
             El enfoque metodológico de Locke se encuentra fuertemente influenciado por Descartes, pues él también busca encontrar las fuentes más originarias del conocimiento y reducir los contenidos de conciencia a sus elementos primeros  y simplísimos, es decir, otro intento por dar con los contenidos inmediatos de la conciencia. Sin embargo Locke se distancia claramente de Descartes en tanto que no acepta la idea de los principios innatos.[3]
Con esto en mente se han de rescatar los siguientes elementos de su pensamiento, cuya importancia en relación con la asignatura es medular:
Concepto de idea
En general el empirismo operó una transformación en sentido y significado del término idea. En la tradición clásica, entendiendo por ésta la tradición inmediatamente anterior a la época ‘moderna’, el término en cuestión significaba, por una parte, una esencia general que platónicamente subsistía y daba fundamento a la realidad cambiante que sólo era el reflejo de aquélla, por otro lado, significaba el concepto que nacía como fruto de la abstracción pura. Más adelante, ya en la modernidad, Descartes utilizó el mismo término y le dio connotaciones meramente intra-subjetivas, es decir, la caracterizó como mera visión racional pura. Sin embargo para el empirismo este termino posee un  significado distinto pues es utilizado para referir cualquier contenido de conciencia ya sea conceptual, racional o sensible; es decir, todo contenido u objeto de conciencia, todo cuanto el espíritu percibe en sí mismo y todo cuanto puede ser objeto del mismo.[4]
En Locke las ‘ideas’ se dividen en dos tipos: ideas simples e ideas complejas. Por las primeras Locke entiende todo aquel contenido de conciencia proveniente de la experiencia; por las últimas se entienden aquéllas que se forman mediante la unión, comparación o relación de las ideas simples, sin que puedan producir nuevas ideas en el pensamiento, en otros términos esto equivale a decir que su contenido es la mera conexión, comparación, relación y síntesis de ideas simples.[5]
Fuentes del conocimiento
Para este inglés el conocimiento tiene como fuente la ‘experiencia’, que en opinión suya es dividida en dos tipos: exterior e interna. Por experiencia exterior se entiende la sensación en sentido estricto que sucede al momento en que son acogidas las impresiones sensibles de las cosas corpóreas. Por experiencia interior se entiende la reflexión, es decir, la autoconciencia de los actos, estados y vivencias del alma.[6]
Certeza
En opinión de Locke el grado más alto de certeza se alcanza a través del ‘saber intuitivo’, que a través de la comparación de las ideas, ve directamente su coincidencia u oposición.  
El segundo grado de conocimiento es el saber demostrativo que sólo alcanza a percibir la conveniencia de las ideas a través de representaciones intermedias. Se significa con ello un proceso demostrativo que procede por conclusiones y que conduce también a un saber seguro. La demostración no es tan fácil ni clara como el saber intuitivo, por lo que cada uno de sus pasos deberá estar fundado en el saber intuitivo. La principal utilidad de este segundo tipo de certeza es encontrar algunas normas concretas para la actuación, para algunas proposiciones matemáticas y para alcanzar un saber sobre Dios, cabe destacar que este conocimiento es postulado como necesario pero no procede de la experiencia.
Ahora bien es sumamente relevante señalar que en esta jerarquización del conocimiento el grado más ínfimo lo ocupa, paradójicamente, el saber sensitivo que alcanza la existencia de las cosas finitas exteriores  a través de lo percibido por los sentidos, pero que no aporta ‘ideas adecuadas’ de las mismas. Es necesario tener presente esta paradoja pues resulta esencial, ya que mientras Locke reduce todo conocimiento a la experiencia resulta que ésta aporta el grado más bajo de certeza, de donde se sigue que por encima del saber sensitivo el autor acepta una visión intuitiva del espíritu superior, esto explica el hecho de que la obra Ensayos sobre el entendimiento humano concluya con una orientación del pensamiento hacia la fe.
Sentido común
El sentido común es para Locke la autoridad última a la que se apela en filosofía. A diferencia de Descartes, que consideraba a la idea clara y distinta como el cimiento de toda ciencia, Locke considera que este tipo de ideas pueden llegar a ser falsas por lo que se hace necesario tener ideas conformes al sentido común.[7] De aquí se sigue que Locke entienda por sentido común la capacidad del espíritu humano para percatarse de la coincidencia u oposición de las ideas, lo que en ultiman instancia permite la elaboración de ideas complejas.
En este sentido la filosofía de Locke es una respuesta frontal a las paradojas abiertas por la filosofía de Spinoza y de Descartes, optando por una filosofía concreta y práctica y mostrándose escéptico frente a los sistemas especulativos abstractos y perfectamente ordenados propios del racionalismo.[8]


[1] El empirismo es lo opuesto al racionalismo. Común a ambos es el deseo de dar un nuevo fundamento a la filosofía haciendo de ella una ciencia en sentido estricto según el modelo de las ciencias exactas; para eso había que encontrar un punto de partida inmediato y seguro.  El punto de partida del empirismo es la experiencia, sin embargo hay que tener bien presente que reducida a mera impresión sensible, lo que termina por diluir la realidad en un complejo de manifestaciones sensibles, como en el caso de Hume. La patria de esta corriente es Inglaterra sus principales antecedentes son: Roger Bacon (1210-1292) y su scientia experimentalis;  y Guillermo de Ockham (1300-1349) con su nominalismo, doctrina que curiosamente invadió desde esa época la cátedra de Oxford. Sus precursores fueron Francis Bacon y Thomas Hobbes. Sus principales representantes fueron Locke, Berkeley y Hume.  Para mayo detalle: Cfr. CORETH, E., et. al.; “La filosofía de los siglos XVII y XVIII”, Herder, Barcelona, 1986, p. 65.
[2] CORETH, E., et al.; “La filosofía de los siglos XVII…”, pp. 73-74.
[3] N.B. Hubo dos grandes cuestiones que dirigieron la actividad intelectual de Locke: por una parte como es que los hombres pueden llegar a saber algo, o en otras palabras la cuestión de los alcances y límites del conocimiento; y por otra como es que los hombres deberían vivir, o la cuestión moral. De las dos, la mas importante es la segunda, pues dará la pauta para la respuesta de la primera. Por ello es sumamente importante tener presente que su planteamiento epistemológico y moral se encuentran estrechamente ligados. Ahora bien a este respecto hay que decir que el Ensayo sobre el entendimiento humano Locke trata de mostrar como es que los hombres pueden usar sus mentes para saber lo que necesitan saber y creer solo lo que deberían creer, porque está firmemente convencido de que los hombres son libres y que por lo mismo deben pensar y juzgar por sí mismos, de manera tal que la razón debe ser su ultimo juez y guía en todo; Locke pretendía mostrar a los hombres que un entendimiento racional de su lugar en la naturaleza requería que ellos viviesen como cristianos –por eso el último libro del Ensayo está dedicado a la revelación. Sin embargo sólo logró mostrar que un entendimiento racional de su lugar en la naturaleza no requería, ni requiere, que los hombres vivan en una moda particular. Peor aún la relación tan cercana entre las concepciones de cómo vivir y la historia de los lenguajes particulares y culturas del mundo pone todas las vidas de los hombres a la merced del desarrollo histórico de la cultura. Incluso si hubiese un Dios que haya diseñado el orden de la naturaleza como dispuesto para que todos los hombres vivieran armoniosamente dentro de él, ellos no podrían determinar sus concepciones de cómo vivir directamente de este orden  a través del ejercicio de su sola razón. En lugar de eso ellos deberían diseñar sus valores para sí mismos de la mejor manera que puedan, fuera de sugerencias más o menormente seductoras o amenazantes, a través de los propios poderes de la reflexión. A pesar de estas paradójicas consecuencias el papel de Dios y la revelación en el pensamiento de Locke es sumamente relevante porque, aunque se decanta por una fe más razonable que dogmatica, el suelo donde se cimenta la moralidad es precisamente el deseo y la ley de Dios.  Cfr. DUNN, J., Locke, Oxford University Press, United Kingdom, 1984, pp. I-IV y 60-65.
[4] Cfr. LOCKE, J., “Ensayo sobre el entendimiento humano”, FCE, México, 1986,  I,1, §8 y  II, 8, §7
[5] N.B. Lo importante de este planteamiento es la consideración de que algunas determinaciones o propiedades de las cosas dejan de corresponder a las cosas mismas. Este es el caso concreto de categorías de ideas compuestas del sistema de Locke: los modos, las substancias y las relaciones.  Es importantísimo hacer notar que dentro de los llamados ‘modos’ Locke distingue entre simples y complejos, y que dentro de los primeros se encuentran los conceptos de espacio –como representación simple de la extensión-,  y tiempo –como representación del cambio sucesivo-; mientras que dentro de los complejos se hallan conceptos como la sustancia –como sustrato cuya existencia es necesaria para la conexión permanente de cualidades primarias y secundarias-. La importancia de subrayar lo anterior radica en hacer notar que dentro del empirismo se operó, al igual que en el racionalismo, una de-sustancialización de dichos conceptos, preconizando así el sistema del idealismo alemán. Cfr., CORETH, E., et al., Op. Cit., pp. 76-78.  Véase también: LOCKE, J., Op. Cit., II, 25, §§ 4-8.
[6] Cfr. LOCKE, J., op. cit., II, 1,  § 1-5.
[7] Cfr. NEILL, T., Makers of modern mind, The Bruce Publishing Company, United States, 1958, pp. 102-105.
[8] Cfr. JONES, T., A history of western philosophy. Hobbes to Hume. Harcourt, Brace and World, United States, 1969, pp. 240-241.

Gottlob Wilhelm Liebniz

isee
INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS ECLESIASTICOS
Filosofía del Conocimiento I
Profesor Titular: Pbro. Dr. Alfredo Vargas Alonso
Adjunto: César Humberto Acuña Espinoza



LECTURA DE TEXTOS IMPORTANTES EN EL DESARROLLO
HISTORICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
 

Gottlob Wilhelm Liebniz
           
            Filósofo alemán nacido en Leipzig el 21 de enero de 1646, hijo de un abogado y profesor de filosofía. A decir verdad, su carrera académica inició a muy temprana edad, pues entro a la Universidad de Leipzig a la edad de 15 años, lugar donde presentó en 1663 su tesis De principio individui. De 1663 a 1667 estudió matemáticas y jurisprudencia en Altdorf. Una de las etapas más importantes de su vida fue el período de viaje que tuvo lugar durante los años: es precisamente en este tiempo en el que termina de consolidarse su amor por las matemáticas[1] gracias a Christian Huyghens, y en el que hace importantes lazos con personajes como Collins el amigo de Newton; Etienne Périer, sobrino de Pascal que le confía algunos textos inéditos de su tío; Malebranche, Tschirnhaus, Spinoza y Leeuwenhoek. Cambia el mecanicismo frío por la dinámica y además abraza la firme convicción de que en la óptica la luz sigue la trayectoria marcada por el mejor de los caminos posibles, fundando así los gérmenes de su idea del mejor de los mundos posibles.[2] Muere el año de 1716.
            Antes de iniciar con lo propio de la asignatura será conveniente introducir a vuelo de pájaro el sistema leibniciano. Lo sorprendente del pensamiento de Liebniz es la continuidad en el desarrollo de su sistema, es decir, una idea se transforma, se concilia, con nuevas ideas, pero jamás es abandonada, a pesar de la pluriformidad casi ecléctica de su pensamiento –de hecho, lo complicado de estudiar a este pensador es que los problemas metafísicos, epistemológicos y científicos se encuentran imbrincados en un solo planteamiento-. Una de estas ideas reguladoras es la idea de la armonía universal, la idea del universo como un sistema armonioso en el que hay al mismo tiempo unidad y multiplicidad, coordinación y diferenciación de partes.[3] A esta concepción del mundo como unidad armónica le es concomitante un esfuerzo por elaborar un ars combinatoria, es decir un sistema deductivo expresable en un lenguaje simbólico universal que pusiera punto final a toda polémica o desacuerdo.[4] La expresión más explícita de estas convicciones se halla condensada en el principio de continuidad según el cual todo el universo está relacionado en virtud de relaciones metafísicas que permiten la armonía entre lo real y lo geométrico, y que permite dar razón de cualquier realidad y acontecimiento.
            Sin embargo, la aportación leibniciana de más peso e influencia en la historia de la filosofía fue el concepto de ‘mónada’. En su concepción unitaria del universo Leibniz considera como elementos constitutivos del mismo a las sustancias y a las relaciones, en su opinión sólo las primeras son reales, las segundas –como el espacio y el tiempo- no. Por otra parte, la substancia es entendida por nuestro filósofo como actividad, ¿pero de qué clase? Para explicarlo Leibniz utiliza el concepto de mónada, sustancia simple que a manera de átomo no tiene partes pero, que a diferencia del mismo, no es extensa, cuya característica principal es la representación o percepción, términos que constituyen el cuerpo de lo que interesa para la asignatura. En sentido lato el término monada se puede aplicar a toda sustancia creada, pero le corresponde de manera más propia a las almas que tienen memoria o conciencia.
            Con esto en mente es posible exponer los conceptos clave del pensamiento leibniciano en relación con la asignatura, teniendo en cuenta que: en primer lugar, este ramaje conceptual no tiene las connotaciones epistemológicas con que frecuentemente se asocia; en segundo lugar, que estos términos clave del pensamiento leibiniciano no cuentan con un concepto designativo o un ámbito específico en que se desarrollen;  y, finalmente, que lo complicado del asunto se encuentra en que dicho ramaje conceptual anuda en sí problemas físicos, epistemológicos y metafísicos.

Expresión:[5]

            Para Leibniz expresar no significa ver, ni leer, ni representar el universo de objetos en un sentido estricto. Para este autor la expresión es un término acuñado para señalar la correspondencia entre los elementos que componen al mundo –relaciones y sustancias- y los elementos que la mónada utiliza para significarlos. En otras palabras, el término en cuestión se utiliza para designar la correspondencia entre los principios universales que rigen el cosmos y el mundo interno que conforma a la mónada. Es gracias a esta correspondencia por la que se puede decir que la mónada, aunque se encuentre aislada de cualquier influencia causal, sea un reflejo de todo el universo. [6]  En palabras de Leibniz hay expresión cuando existe una relación constante y reglada entre lo que se puede decir de una cosa y quien o que lo dice.[7]
           
            De manera consecuente a lo anterior, el hecho de que la expresión se haga patente al momento en que ocurre una ‘representación’ no indica que la expresión implique algún tipo de identidad entre representante y representado –esto imposible una vez aceptada la unidad e incomunicabilidad de las sustancias-, sino que sólo hacer ver que las partes en cuestión, por más diversas que sean, participan de una misma ley, de manera tal que siempre exista algún tipo de correspondencia entre ellas sin que sea necesaria una influencia entre una y otra; lo único realmente necesario para el conocimiento de la realidad es pensar de la manera más simple que se pueda.

            La llave de bóveda que posibilita el desarrollo de estas ideas es el paralelismo de leyes instituido desde la eternidad por la armonía preestablecida. Esto de suma importancia para la asignatura, por que el conocimiento ya no surgirá de la relación adecuada entre un sujeto y un objeto, sino de la espontaneidad pura de la sustancia misma.

            En resumidas cuentas el concepto ‘expresión’ es el género supremo que abarca bajo su extensión otros conceptos de relevante importancia para la asignatura, a saber,  ‘percepción’ y ‘apetito’.

Percepción:
             
            Por ‘percepción’ se entiende la especie privilegiada de ‘expresión’. Concretamente es un estado de la mónada que envuelve o representa lo externo (pluralidad) en lo interno (unidad),  lo compuesto en lo simple, la multitud en la unidad.[8]
Lo característico de este estado es ser actividad pura de la sustancia, esto lo demuestra Leibniz argumentando que no es necesaria la presencia de un objeto para producir su representación.

            Debe tenerse presente que el termino ‘percepción’ no cuenta con las connotaciones epistemológicas con las que comúnmente se asocia, antes bien es un concepto de carácter metafísico pues apunta a la actividad propia de toda sustancia. Así las cosas, es posible decir que cada sustancia simple posee percepción, y más aún, que la forma particular de ser de cada sustancia está determinada por la ley perpetua que origina la sucesión de percepciones que le afectan. Tan intrínseca es esta actividad de la mónada que incluso la representación del cuerpo que les es asignado a la misma surge precisamente de  dicha ley perpetua con la que se encuentra marcada. Esta ley perpetua aparece nuevamente como el medio a través del cual la mónada refleja el universo entero sin necesidad de recibir ninguna influencia física del cuerpo.[9]

            Finalmente debe indicarse que este concepto es tan relevante en el sistema leibniciano que el principio por el cual se jerarquizan las mónadas es precisamente el grado de percepción que presentan,[10] de donde se sigue que la percepción misma se encuentra graduada en los niveles de la jerarquía monádica, el grado más alto lo ocupa la ‘percepción clara’ ó ‘distinta’ que le corresponde sólo a Dios; el grado más ínfimo lo ocupan las ‘pequeñas percepciones’ o ‘percepciones confusas’[11] más allá de las cuales no pueden extenderse los seres inanimados.

Apetito o actuación:

Leibniz no se cansa de repetir que el influjo entre las sustancias es imposible, pero tampoco se cansa de decir que ser es actuar, esta actividad debe recaer en el interior de la propia sustancia y por lo tanto debe circunscribirse a la percepción. Así las cosas es posible definir la apetición como la característica de la percepción para transformarse en otra, es decir, mover la atención del sujeto hacia diversos objetos, lo que en otras palabras es lo mismo que hacerlo volente.[12]

            Este concepto es sumamente relevante pues Leibniz anuda, nuevamente, en él problemas de diversas ramas, en el caso muy particular del apetito se vale de una noción de carácter epistemológico para responder a un problema propio de la ontología. Esto porque en el sistema leibniciano el cambio y el movimiento son provocados por el aumento o disminución en el grado de claridad o confusión en la percepción de una mónada, es decir, el cambio es provocado por el hecho de que una mónada perciba más o menos perfectamente,[13] lo que explica de manera coherente la jerarquización de las sustancias a partir de la percepción.  Así las cosas actuar o apetecer es percibir de manera más clara, mientras que padecer –ser paciente- es percibir de manera confusa.[14]
           
            Finalmente, considerando el paralelismo de leyes o instituido por la armonía preestablecida -mencionado constantemente a lo largo del texto- debe sumarse el hecho de que la capacidad de actuar propia de cada mónada está determinada por el lugar en la serie de las mónadas que ocupe según el orden o armonía preestablecidos.[15]

Apercepción:

En la jerarquía de las sustancias instaurada por la armonía preestablecida, el grado más alto lo ocupa la mónada aperceptiva.[16] La apercepción es la capacidad de la mónada de ser consciente de sus propias percepciones, la apercepción es por esto autoconciencia.[17] En Leibniz la apercepción se distingue radicalmente de las percepciones confusas propias de las mónadas desnudas que se encuentran en estado de aturdimiento.

Verdades de razón y verdades de hecho:[18]

            La distinción entre verdades de hecho y verdades de razón es la misma que puede establecerse entre las proposiciones necesarias (o necesariamente verdaderas) y las proposiciones contingentes. Las primeras son aquellas que no pueden ser negadas sin caer en contradicción, las segundas son aquéllas en las que la negación no es signo de contradicción. Las verdades de razón son de gran utilidad para expresar la necesidad al momento de deducir relaciones necesarias en la naturaleza porque son reductibles a principios indemostrables, como el de no contradicción; las segundas implican una serie infinita de causas y por los mismo una irreductibilidad a principios indemostrables. Ahora bien, debe subrayarse una vez mas que si las verdades de razón son posibles es precisamente por la existencia de una ley a la que se encuentran sometidas todas las mónadas –que independientes entre sí conviven en una eterna armonía preestablecida- y que por lo que para valerse de ella sólo es necesario su análisis, o su resolución en ideas más simples. Esta es la más clara expresión del racionalismo puro.

            Finalmente añade que lo que caracteriza al hombre de las bestias es el conocimiento de las verdades de razón necesarias y eternas, pues ellas son el cimiento de las ciencias, la condición que posibilita el autoconocimiento y el conocimiento de Dios.[19]







[1]N.B. Lo importante de estos trabajos de corte matemático en relación con la asignatura  es la de-sustancialización de los conceptos espacio y tiempo. Desde una perspectiva ‘realista’ estos existen como condiciones o cualidades concretas en las cosas que anteceden al conocimiento de las mismas, en Liebniz esto ya no es así; el descubrimiento del cálculo infinitesimal hace que dichos conceptos sean solo la expresión de ciertas relaciones de orden en el ámbito racional, preconizando así el planteamiento Kantiano de la estética trascendental, en la que ambos conceptos aparecen sólo como formas puras de la sensibilidad. En relación con la influencia de Leibniz en el sistema de Kant debe mencionarse que la filosofía de Leibniz fue simplificada por Wolff, y que por ello el mismo Kant estaba inmerso en ella hasta que Hume le despertó del sueño dogmatico. Aún así la filosofía crítica de Kant se encuentra impregnada de muchas ideas leibnicianas. Esta nota y la reseña biográfica que aparece en el cuerpo del texto  fueron tomadas de: BROAD, C., Leibniz. An introduction, Cambridge University Press, Great Britain,  1975, pp. 1-5.
[2] N.B. Para Leibniz  la naturaleza nada hace en vano y todas las cosas tratan de evitar su propia destrucción, pero como en la naturaleza no hay realmente ni sabiduría ni apetito alguno, ese bello orden resulta del hecho de que la naturaleza es el reloj de Dios, que quiere lo más armonioso. Así las cosas las relaciones que se tienden entre todas las sustancias están determinadas por el ingeniero soberano y Dueño de toda la armonía. BELAVAL, Y., La filosofía alemana de Leibniz a Hegel, Siglo XXI, México, 1977, p. 33.
[3] BELAVAL, Y., La filosofía alemana de Leibniz a Hegel, Siglo XXI, México, 1977, pp. 26.
[4] Cfr. FERRATER, J.,  Diccionario de filosofía t. III, Ariel, Barcelona, 1994,  Voz: Leibniz, Gottfried Wilhelm.
[5] Cfr. LUNA, M., La ley de continuidad en G. W. Leibniz, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1996, pp. 161-163.
[6] Cfr. LEIBNIZ, G. W., Monadología, Pentalfa, Oviedo, 1981, § 7 y §  56.
[7] Cfr.  Lebniz a Arnauld, IX-1687, GP II, 112, en: LUNA, M., op. cit., p. 162.
[8] Cfr. Leibniz a Rud. Christ. Wagner, 4-VI-1710, GP VII, 529, en: LUNA, M., Op. Cit., p.163. Además: LEIBNIZ, G. W., Monadología,  § 14.
[9] Cfr. Leibniz, Teodicea, 1710, § 291, GP  VI, 289-290, en: LUNA, M., Op. Cit., p. 165.
[10] N.B. En el parágrafo número VII de la Monadología la mónada aparece tan independiente que Leibniz la describe como carente de ‘ventanas’ – es prudente recordar que esto lo realiza con la finalidad de salvaguardar la unidad de la sustancia-. Esto trae consigo una complicación, pues si la mónada no puede ser afectada por alguna causalidad externa ¿cómo es posible que la actividad propia de la misma sea precisamente la ‘percepción’?  Sin embargo este argumento no es irresoluble, porque  puede ser que las ventanas sean entendidas de dos formas: por una parte, como agujeros a través de las cuales se puede mirar el resto del mundo; por otra, como agujeros a través de los cuales las influencias causales del resto del mundo pueden colarse hacia dentro –de donde surge la problemática-. Muy a pesar de esta lectura modalizada de la Monadología, en Leibniz el conocimiento verdadero por excelencia sólo puede surgir de una serie de actos internos de cada mónada, predispuestos por la armonía preestablecida, de aquí que la mónada sea el reflejo de todo lo que acontecerá en el universo, y que el sujeto se encuentre directa, pero inconscientemente, familiarizado con todas y cada una de las mónadas, no en función de lo que ellas causen en él, sino en función de dichos principios internos. Tan radical es esta postura que el mismo alemán cree que la percepción que se lleva a cabo dentro de cada mónada se mantendría sin alteración incluso si todas las demás fueran aniquiladas. Cfr. BROAD, C., op. cit., pp. 142-143.  Además: LEIBNIZ, G. W., Monadología,  § 11.
[11] N.B. La presencia de las ‘pequeñas percepciones’ abre paso a la posibilidad del inconsciente, porque ésta implica una actividad continua e ininterrumpida del alma humana que al momento de no contar con una ‘percepción clara’, como en el sueño, deberá verse activada de manera confusa por este tipo de percepciones. Cfr. LUNA, M., Op. Cit., p. 166.
[12] Cfr. LUNA, M., Op. Cit., p. 167.
[13] Cfr. LUNA, M., Op. Cit., p. 171. Además: LEIBNIZ, G. W., Monadología,  § 49.
[14] Cfr., LUNA, M., op. Cit.p. 171;  CORETH, E., et al., Op. Cit., p. 58;  LEIBNIZ, G., W., Monadología, § 15.
[15] N.B. Para complementar el esquema delimitado por percepción y apetito hay que añadir lo siguiente: 1) respecto a la percepción: un par de nociones relevantes son la claridad y la confusión, la claridad corresponde al reconocimiento de de una cosa entre otras a través de la enumeración de sus diferencias y propiedades, la confusión es lo opuesto. 2) respecto a la apetición: según el grado de claridad o confusión que se alcance en ls percepciones de cada nivel de la jerarquía monádica se determinará el nivel de actividad o pasividad de las sustancias que forman parte de dicho nivel. Así las cosas la mónada activa y volente por excelencia es Dios, aunque en el ámbito de las sustancias creadas este lugar lo ocupa la mónada  aperceptiva, el hombre. Cfr. LUNA, M., op. cit., pp. 164-166.
[16] N.B. Las mónadas se jerarquizan de la siguiente manera: 1) mónadas desnudas, que tienen percepción sin ningún grado de conciencia, es decir con percepción completamente confusa; 2) mónadas  cuya percepción esta acompañada de memoria y cierto grado de conciencia; y 3) mónadas aperceptivas, cuya característica principal es la autoconciencia. Cfr.  LEIBNIZ, G. W., Monadología, pp. 95 [pie de página numero 102.
[17] Cfr. CORETH, E., et al., La filosofía de los siglos XVII y XVIII, Herder, Barcelona, 1986, p. 58.
[18] Cfr. LEIBNIZ, G. W., Monadología, § 33.
[19] Cfr. LEIBNIZ, G. W., Monadología,  § 29.

David Hume y el desfondamiento de la sustancia

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INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS ECLESIASTICOS
Filosofía del Conocimiento I
Profesor Titular: Pbro. Dr. Alfredo Vargas Alonso
Adjunto: César Humberto Acuña Espinoza



LECTURA DE TEXTOS IMPORTANTES EN EL DESARROLLO
HISTORICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
 

David Hume y el desfondamiento de la sustancia
            Nació en Edimburgo, Escocia, en 1711, allí estudió jurisprudencia, literatura, filosofía e historia. Al igual que Hobbes, Locke y Berkeley realizó grandes viajes, viviendo en Francia durante los años de 1734 a 1737 y en Italia de 1748 a 1749. A los veintiséis años de edad escribió su Tratado sobre la naturaleza humana (1739) obra que no gozo de buena aceptación durante su vida, sin embargo esta obra es sumamente relevante pues de la reelaboración de la primera parte del Tratado surgió su obra capital: Investigación sobre el entendimiento humano (1751). Entre otras cosas Hume realizó trabajos en el ámbito histórico y científico-religioso. Ya gozando de fama regresó a vivir algunos años en Francia donde entabló relación con Rousseau y los enciclopedistas. De vuelta a Inglaterra fue nombrado subsecretario de Estado en el Ministerio de Exteriores durante el período de 1767 a 1768. Finalmente se retiró y regresó a su ciudad natal donde murió en 1776.[1]
            En lo referente a la asignatura se han de rescatar los siguientes puntos de su pensamiento,[2] tomando como referencia sus obras más relevantes, a saber: Tratado sobre la naturaleza humana (1739) e Investigación sobre el entendimiento humano (1751).
            En términos generales puede decirse que la postura epistemológica de Hume es heredera de los postulados de Locke, pues acepta las dos fuentes del conocimiento propuestas por él –sensibilidad y reflexión-; adopta la distinción entre ideas simples y complejas; y recoge la opinión de que las ideas simples son impresiones o imágenes de los objetos recibidas por el sujeto de manera pasiva.[3] Sin embargo hay algunas distinciones terminológicas que vale la pena subrayar:
Percepción
            Término general que abarca bajo su extensión todo contenido de conciencia y los actos en los que esos contenidos se presentan como ver, amar, oír y pensar.[4] Tomando como referencia a su antecesor es importante recalcar que el término equivalente para esta noción era el de idea.
Ideas e impresiones[5]
            Otra de las diferencias con Locke se encuentra en que Hume utiliza una etiqueta especial para denominar los datos sensoriales de la percepción, este término es ‘impresión’. Por ‘impresión’ entiende las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia al entendimiento. Las impresiones son sensaciones actuales de los sentidos, como es el caso de las pasiones y emociones; mientras que las ‘ideas’ son las imágenes débiles de las impresiones que se forman al pensar y razonar.[6]  En sentido estricto la idea es una reproducción de impresiones que a través de la imaginación vuelven a suscitarse en el entendimiento, motivo por el cual son menos claras. Esto es de suma importancia porque cualquier concepto que se forme acerca de cualquier cosa es una imagen sensible más débil, imprecisa y pálida, producto de la imaginación. Esto tendrá como principales consecuencias que: 1) las ideas complejas se enlacen mutuamente por un proceso meramente psicológico y que  2) todo el pensamiento se encuentre sujeto completamente a la representación sensible, sin que sea posible una aprehensión de la esencia.
            Por otra parte las impresiones pueden asociarse de tres formas: a través de semejanza –lo semejante se une con lo semejante-; por contacto espacio-temporal –lo conocido bajo un espacio y tiempo determinado también se conoce unitariamente-; y por la relación causa-efecto, sobre esta última se ha de hablar mas adelante.[7]
            Ahora bien las ideas pueden dividirse en dos tipos: relaciones y hechos. La distinción entre estas dos categorías es la misma que existe entre las verdades de hecho y las verdades de razón para Leibniz.[8] En las ‘relaciones’ se encuentran, igual que en el alemán, todas las afirmaciones intuitivas como las geométricas, algebraicas y aritméticas, sus principios se descubren por la pura actividad del entendimiento porque no se refieren a cosas concretas con existencia real. En los ‘hechos’ se encuentran todas aquellas ideas que no pueden demostrarse en sí mismas y reclaman otro tipo de demostración -la experimental-, en estas es necesario partir de un hecho dado y concluir el otro hecho mediante una conexión causal –concepto que más adelante se esclarecerá-. Esta referencia a los ‘hechos’ arremete contra el racionalismo que sostenía la posibilidad de concluir la existencia de las cosas a través del puro análisis de los conceptos.[9]
Causalidad
            El concepto en cuestión es evidentemente parte de otra rama de la filosofía, a saber la ontología. Sin embargo, el planteamiento epistemológico de Hume tiene consecuencias sumamente importantes para dicha rama y para la filosofía en general[10] es por eso que se rescata como un elemento relevante para la asignatura.
            En primer lugar Hume hace notar, en contra del racionalismo, que el concepto de causalidad no se puede demostrar a priori, o en otras palabras que es imposible deducir una relación de necesidad analítica entre dos cosas, por la simple razón de que la causalidad lógica se encuentra condicionada por la diversidad real aportada por la sensibilidad. Por ejemplo del análisis del concepto ‘piedra’ no se sigue directamente el predicado ‘cae cuando se le deja libre’, antes bien el predicado se comprueba a posteriori partiendo de la experiencia.
El problema llega al momento de analizar lo aportado por la experiencia - o aquello a partir de lo cual se comprueba la causalidad- porque en opinión de Hume lo único que nos es proporcionado a través de ella es una sucesión regular de manifestaciones que con el tiempo produce el hábito de representar los fenómenos de una forma determinada.[11] Con esto la expectativa de que en el futuro de un fenómeno se siga causalmente otro se funda en una necesidad puramente psicológica y subjetiva provocada por la costumbre de conectar un fenómeno con otro y esperar la misma conexión en el futuro. Por esto la crítica al concepto de causalidad se articula sosteniendo que con dicho concepto se convierte en necesidad objetiva aquello que en realidad es una mera necesidad subjetiva.


Sustancia
            Para elaborar su crítica al concepto de sustancia Hume se enlaza directamente con Locke y lleva hasta las consecuencias más radicales sus ideas. Al igual que en el concepto de causalidad, el de sustancia se reduce a un mero enlace de fenómenos, a una mera idea compleja –como en el caso de Locke-. En Hume la sustancia no es más que la mera conexión de manifestación constante en el tiempo y en el espacio. La diferencia entre los dos filósofos reside en que, mientras aquél deducía un sustrato –al menos ideal- que soportara sobre sí las diversas propiedades percibidas, éste se deshace de dicho sustrato y reduce todo lo conocido a mera impresión recibida a través de los distintos sentidos.[12] En otros términos, cuando se percibe una mesa no se hace de manera atomizada, es decir, conociendo separadamente cada una de sus propiedades para posteriormente unificarlas en una unidad conceptual llamada ‘mesa’, sino que se conoce la ‘mesa’ con su determinado color y estructura de manera simultánea y de un solo golpe a través de lo proporcionado por la impresión sensible.[13]
            El núcleo de la crítica a este concepto es el mismo que el de la crítica a la causalidad: el hábito nos lleva a atribuir las propiedades que aparecen en una conexión constante a un soporte común denominado ‘sustancia’, pero tal suposición es injustificada por que es imposible tener una percepción sensible de dicha estructura.[14] Dentro de las consecuencias de este planteamiento se encuentra el hecho de que el mundo ya no esta compuesto de cosas reales con las que el hombre se topa, sino por una pluralidad de complejos conectados entre sí con una constancia relativa que no pasa de ser un mero fenómeno sensible. Así el mundo se diluye en cualidades sensitivas a las que no corresponde ningún objeto real.
            La relevancia para la asignatura de estas dos críticas reside en que desde ese momento en adelante el conocimiento real del ser es imposible pues ya no hay conocimiento de las cosas, ni de una conexión real entre las mismas, más aún, ya no existe un mundo objetivo que conocer. Con esto los conceptos verdad, certeza y conocimiento operan un cambio en sus contenidos.[15]







[1] Cfr. CORETH, E., et al.,  La filosofía de los siglos XVII y XVIII, Herder, Barcelona, 1987, pp. 89-90.
[2] N.B. Como antecedente para la comprensión del escepticismo moderado de Hume vale tener en cuenta lo siguiente. En Un cuarteto de ensayos publicados en 1742 Hume examina como la reflexión filosófica alberga la posibilidad de elegir entre cuatro modos característicos de buscar de la felicidad, la relevancia de estos ensayos se encuentra en que, por una parte, arrojan una importante luz sobre la evolución de su propia concepción de filosofía, y por otra, en que se encuentran en el camino de la configuración de su obra Investigación sobre el entendimiento humano. Sin afán de introducirnos a profundidad a dicha obra hay que rescatar que en ella el escéptico contempla las propuestas de todos sus colegas con abierta desconfianza, porque la crítica humeana se dirige a la ambición de fundar una idea o principio absoluto para la felicidad, porque 1) dicho concepto dejaría por fuera la amplia diversidad que la naturaleza misma ha perseguido en todas su operaciones; 2) no consideraría la riqueza de opciones para alcanzar la felicidad y 3) porque las reflexiones filosóficas tiene como característica un afán autoritario que se extiende a todas las pasiones, haciendo a la mente totalmente indiferente e inerte. Según esto el único principio del que el hombre puede valerse para alcanzar el fin en cuestión es: no hay nada en sí mismo valioso o despreciable, bello o deforme, sino que estos atributos nacen del sentimiento. A pesar de esto Hume no se decanta por un epicureísmo desbordado, sino que considera que, a pesar de no contar con algo que permita establecer una objetividad absoluta de los valores, la naturaleza no ha sido negligente y ha puesto como permanente  y constante una ‘estructura interna’ para todo hombre que permite la convivencia social.  
En opinión de Hume la disposición mental más cercana a la felicidad es la virtuosa, que se caracterizará por la firme consciencia de que el bien y el mal moral son relativos a los sentimientos y afectos y de que poco valen las máximas generales para determinar ambos conceptos. Así las cosas, la filosofía no hace más que ofrecer temas de cultivo que trascienden lo cotidiano de la vida, que la hacen más atractiva, pero nada más.  A pesar de todo este planteamiento, hay que tener presente dos cosas: 1) que sus esfuerzos no van dirigidos sin más a destronar a la razón, sino a poner en evidencia los límites naturales de la razón determinados por las pasiones que ningún ‘argumento artificial’, meramente especulativo y desligado de la vida puede superar; y 2)  que una vida saludable y virtuosa será una en la que cada elemento necesario para la existencia, física y espiritual no se propone como único y superior, sino como conformando un conjunto mas variado y socialmente determinado. En síntesis el escepticismo de Hume es un cuestionamiento frontal a todo intento de dogmatismo. Cfr. ROSALES, A., “David Hume: cuatro ideales de vida y una idea de filosofía”, en: Revista de filosofía de la Universidad de Costa Rica, Número 98, Universidad de Costa Rica, Volumen XXXIX, Julio-Diciembre 2001, pp. 79-86.
[3] Cfr. CORETH, et al., Op. Cit., p. 90
[4] Cfr. HUME, D., Investigación sobre el entendimiento humano, Losada, Argentina, 1939, pp. 53-59. [secc. II, pars I]
[5] Cfr. BENNET, J., Locke, Berkeley, Hume: Temas Centrales, UNAM, México, 1988, pp. 291-300.
[6]  Cfr. HUME, D., Tratado de la naturaleza humana, t.1, Gernika, México, 1992, pp. 11-13. [I, secc. I,]
[7] HUME, D., Tratado…, pp. 22-25. [I, secc. IV]
[8] Cfr. HUME, D., Investigación…, pp. 63-70. [secc. IV, pars I]
[9] Cfr. CORETH, E., et al., Op. Cit., p. 91-92.
[10] N.B. A este respecto es importante añadir que para Hume toda inferencia causal es ilógica porque no es lícito que ninguna conclusión contenga más de lo que contienen las dos premisas de donde se infiere, por eso la causalidad no significa algo que actúa sobre otra cosa, porque para empezar no poseemos en absoluto ese concepto,  sino que lo formamos a partir de hábitos, costumbres y expectativas ciegas. Como consecuencia de esto se sigue que no es posible cerciorarse de lo que no se percibe ni a partir del análisis de las ideas –como en el racionalismo- ni mediante inferencias que tomen como punto de partida la percepción.  Esto porque el primer procedimiento sólo alcanza a averiguar relaciones entre ideas y no una existencia real; mientras que el segundo tampoco es válido porque las inferencias realizadas sólo podrán realizarse sobre el supuesto de que un hecho determinado es efecto de otra cosa considerada como su causa y este tipo de inferencias, como ya se dijo, carecen de sanción lógica. Cfr. BRENTANO, F., Breve esbozo de una teoría general el conocimiento, Ediciones Encuentro, Madrid, 2001, pp. 35-37.
[11] HUME, D., Investigación…, pp. 99-107. [Secc. VI, pars. I]
[12] N.B. Debe apuntarse que la gnoseología de Hume es genética, es decir, se encarga de encontrar y describir el origen de los actos y contenidos de la conciencia. Esto le presentará serias dificultades, porque, si bien en el caso de las ideas puede explicar su origen con referencia a las impresiones, cuando intenta explicar el origen de las mismas, una vez negado el principio de causalidad,  no tendrán otra salida que renunciar a una justificación del mismo, de donde forzosamente se sigue que la impresión nace descolgada de la realidad lo que en última instancia reduce la realidad a mero fenomenismo. Cfr. RABADE, S., Hume y el fenomenismo moderno, GREDOS, Madrid, 1975, pp. 136-137.
[13] Cfr. HUME, Investigación…, pp. 71-79. [secc. IV, pars II]
[14] HUME, D., Tratado…, pp. 29-31.  [I, secc. VI, t.1]
[15] Las dos críticas fueron tomadas de: Cfr. CORETH, E., et al., Op. Cit., pp  93-96.