David Hume y el desfondamiento de la sustancia

INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS ECLESIASTICOS

Filosofía del Conocimiento I

Profesor Titular: Pbro. Dr. Alfredo Vargas Alonso

Adjunto: César Humberto Acuña Espinoza

LECTURA DE TEXTOS IMPORTANTES EN EL DESARROLLO

HISTORICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

 

David Hume y el desfondamiento de la sustancia

            Nació en Edimburgo, Escocia, en 1711, allí estudió jurisprudencia, literatura, filosofía e historia. Al igual que Hobbes, Locke y Berkeley realizó grandes viajes, viviendo en Francia durante los años de 1734 a 1737 y en Italia de 1748 a 1749. A los veintiséis años de edad escribió su Tratado sobre la naturaleza humana (1739) obra que no gozo de buena aceptación durante su vida, sin embargo esta obra es sumamente relevante pues de la reelaboración de la primera parte del Tratado surgió su obra capital: Investigación sobre el entendimiento humano (1751). Entre otras cosas Hume realizó trabajos en el ámbito histórico y científico-religioso. Ya gozando de fama regresó a vivir algunos años en Francia donde entabló relación con Rousseau y los enciclopedistas. De vuelta a Inglaterra fue nombrado subsecretario de Estado en el Ministerio de Exteriores durante el período de 1767 a 1768. Finalmente se retiró y regresó a su ciudad natal donde murió en 1776.[1]

            En lo referente a la asignatura se han de rescatar los siguientes puntos de su pensamiento,[2] tomando como referencia sus obras más relevantes, a saber: Tratado sobre la naturaleza humana (1739) e Investigación sobre el entendimiento humano (1751).

            En términos generales puede decirse que la postura epistemológica de Hume es heredera de los postulados de Locke, pues acepta las dos fuentes del conocimiento propuestas por él –sensibilidad y reflexión-; adopta la distinción entre ideas simples y complejas; y recoge la opinión de que las ideas simples son impresiones o imágenes de los objetos recibidas por el sujeto de manera pasiva.[3] Sin embargo hay algunas distinciones terminológicas que vale la pena subrayar:

Percepción

            Término general que abarca bajo su extensión todo contenido de conciencia y los actos en los que esos contenidos se presentan como ver, amar, oír y pensar.[4] Tomando como referencia a su antecesor es importante recalcar que el término equivalente para esta noción era el de idea.

Ideas e impresiones[5]

            Otra de las diferencias con Locke se encuentra en que Hume utiliza una etiqueta especial para denominar los datos sensoriales de la percepción, este término es ‘impresión’. Por ‘impresión’ entiende las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia al entendimiento. Las impresiones son sensaciones actuales de los sentidos, como es el caso de las pasiones y emociones; mientras que las ‘ideas’ son las imágenes débiles de las impresiones que se forman al pensar y razonar.[6]  En sentido estricto la idea es una reproducción de impresiones que a través de la imaginación vuelven a suscitarse en el entendimiento, motivo por el cual son menos claras. Esto es de suma importancia porque cualquier concepto que se forme acerca de cualquier cosa es una imagen sensible más débil, imprecisa y pálida, producto de la imaginación. Esto tendrá como principales consecuencias que: 1) las ideas complejas se enlacen mutuamente por un proceso meramente psicológico y que  2) todo el pensamiento se encuentre sujeto completamente a la representación sensible, sin que sea posible una aprehensión de la esencia.

            Por otra parte las impresiones pueden asociarse de tres formas: a través de semejanza –lo semejante se une con lo semejante-; por contacto espacio-temporal –lo conocido bajo un espacio y tiempo determinado también se conoce unitariamente-; y por la relación causa-efecto, sobre esta última se ha de hablar mas adelante.[7]

            Ahora bien las ideas pueden dividirse en dos tipos: relaciones y hechos. La distinción entre estas dos categorías es la misma que existe entre las verdades de hecho y las verdades de razón para Leibniz.[8] En las ‘relaciones’ se encuentran, igual que en el alemán, todas las afirmaciones intuitivas como las geométricas, algebraicas y aritméticas, sus principios se descubren por la pura actividad del entendimiento porque no se refieren a cosas concretas con existencia real. En los ‘hechos’ se encuentran todas aquellas ideas que no pueden demostrarse en sí mismas y reclaman otro tipo de demostración -la experimental-, en estas es necesario partir de un hecho dado y concluir el otro hecho mediante una conexión causal –concepto que más adelante se esclarecerá-. Esta referencia a los ‘hechos’ arremete contra el racionalismo que sostenía la posibilidad de concluir la existencia de las cosas a través del puro análisis de los conceptos.[9]

Causalidad

            El concepto en cuestión es evidentemente parte de otra rama de la filosofía, a saber la ontología. Sin embargo, el planteamiento epistemológico de Hume tiene consecuencias sumamente importantes para dicha rama y para la filosofía en general[10] es por eso que se rescata como un elemento relevante para la asignatura.

            En primer lugar Hume hace notar, en contra del racionalismo, que el concepto de causalidad no se puede demostrar a priori, o en otras palabras que es imposible deducir una relación de necesidad analítica entre dos cosas, por la simple razón de que la causalidad lógica se encuentra condicionada por la diversidad real aportada por la sensibilidad. Por ejemplo del análisis del concepto ‘piedra’ no se sigue directamente el predicado ‘cae cuando se le deja libre’, antes bien el predicado se comprueba a posteriori partiendo de la experiencia.

El problema llega al momento de analizar lo aportado por la experiencia - o aquello a partir de lo cual se comprueba la causalidad- porque en opinión de Hume lo único que nos es proporcionado a través de ella es una sucesión regular de manifestaciones que con el tiempo produce el hábito de representar los fenómenos de una forma determinada.[11] Con esto la expectativa de que en el futuro de un fenómeno se siga causalmente otro se funda en una necesidad puramente psicológica y subjetiva provocada por la costumbre de conectar un fenómeno con otro y esperar la misma conexión en el futuro. Por esto la crítica al concepto de causalidad se articula sosteniendo que con dicho concepto se convierte en necesidad objetiva aquello que en realidad es una mera necesidad subjetiva.

Sustancia

            Para elaborar su crítica al concepto de sustancia Hume se enlaza directamente con Locke y lleva hasta las consecuencias más radicales sus ideas. Al igual que en el concepto de causalidad, el de sustancia se reduce a un mero enlace de fenómenos, a una mera idea compleja –como en el caso de Locke-. En Hume la sustancia no es más que la mera conexión de manifestación constante en el tiempo y en el espacio. La diferencia entre los dos filósofos reside en que, mientras aquél deducía un sustrato –al menos ideal- que soportara sobre sí las diversas propiedades percibidas, éste se deshace de dicho sustrato y reduce todo lo conocido a mera impresión recibida a través de los distintos sentidos.[12] En otros términos, cuando se percibe una mesa no se hace de manera atomizada, es decir, conociendo separadamente cada una de sus propiedades para posteriormente unificarlas en una unidad conceptual llamada ‘mesa’, sino que se conoce la ‘mesa’ con su determinado color y estructura de manera simultánea y de un solo golpe a través de lo proporcionado por la impresión sensible.[13]

            El núcleo de la crítica a este concepto es el mismo que el de la crítica a la causalidad: el hábito nos lleva a atribuir las propiedades que aparecen en una conexión constante a un soporte común denominado ‘sustancia’, pero tal suposición es injustificada por que es imposible tener una percepción sensible de dicha estructura.[14] Dentro de las consecuencias de este planteamiento se encuentra el hecho de que el mundo ya no esta compuesto de cosas reales con las que el hombre se topa, sino por una pluralidad de complejos conectados entre sí con una constancia relativa que no pasa de ser un mero fenómeno sensible. Así el mundo se diluye en cualidades sensitivas a las que no corresponde ningún objeto real.

            La relevancia para la asignatura de estas dos críticas reside en que desde ese momento en adelante el conocimiento real del ser es imposible pues ya no hay conocimiento de las cosas, ni de una conexión real entre las mismas, más aún, ya no existe un mundo objetivo que conocer. Con esto los conceptos verdad, certeza y conocimiento operan un cambio en sus contenidos.[15]

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[1] Cfr. CORETH, E., et al.,  La filosofía de los siglos XVII y XVIII, Herder, Barcelona, 1987, pp. 89-90.

[2] N.B. Como antecedente para la comprensión del escepticismo moderado de Hume vale tener en cuenta lo siguiente. En Un cuarteto de ensayos publicados en 1742 Hume examina como la reflexión filosófica alberga la posibilidad de elegir entre cuatro modos característicos de buscar de la felicidad, la relevancia de estos ensayos se encuentra en que, por una parte, arrojan una importante luz sobre la evolución de su propia concepción de filosofía, y por otra, en que se encuentran en el camino de la configuración de su obra Investigación sobre el entendimiento humano. Sin afán de introducirnos a profundidad a dicha obra hay que rescatar que en ella el escéptico contempla las propuestas de todos sus colegas con abierta desconfianza, porque la crítica humeana se dirige a la ambición de fundar una idea o principio absoluto para la felicidad, porque 1) dicho concepto dejaría por fuera la amplia diversidad que la naturaleza misma ha perseguido en todas su operaciones; 2) no consideraría la riqueza de opciones para alcanzar la felicidad y 3) porque las reflexiones filosóficas tiene como característica un afán autoritario que se extiende a todas las pasiones, haciendo a la mente totalmente indiferente e inerte. Según esto el único principio del que el hombre puede valerse para alcanzar el fin en cuestión es: no hay nada en sí mismo valioso o despreciable, bello o deforme, sino que estos atributos nacen del sentimiento. A pesar de esto Hume no se decanta por un epicureísmo desbordado, sino que considera que, a pesar de no contar con algo que permita establecer una objetividad absoluta de los valores, la naturaleza no ha sido negligente y ha puesto como permanente  y constante una ‘estructura interna’ para todo hombre que permite la convivencia social.  

En opinión de Hume la disposición mental más cercana a la felicidad es la virtuosa, que se caracterizará por la firme consciencia de que el bien y el mal moral son relativos a los sentimientos y afectos y de que poco valen las máximas generales para determinar ambos conceptos. Así las cosas, la filosofía no hace más que ofrecer temas de cultivo que trascienden lo cotidiano de la vida, que la hacen más atractiva, pero nada más.  A pesar de todo este planteamiento, hay que tener presente dos cosas: 1) que sus esfuerzos no van dirigidos sin más a destronar a la razón, sino a poner en evidencia los límites naturales de la razón determinados por las pasiones que ningún ‘argumento artificial’, meramente especulativo y desligado de la vida puede superar; y 2)  que una vida saludable y virtuosa será una en la que cada elemento necesario para la existencia, física y espiritual no se propone como único y superior, sino como conformando un conjunto mas variado y socialmente determinado. En síntesis el escepticismo de Hume es un cuestionamiento frontal a todo intento de dogmatismo. Cfr. ROSALES, A., “David Hume: cuatro ideales de vida y una idea de filosofía”, en: Revista de filosofía de la Universidad de Costa Rica, Número 98, Universidad de Costa Rica, Volumen XXXIX, Julio-Diciembre 2001, pp. 79-86.

[3] Cfr. CORETH, et al., Op. Cit., p. 90

[4] Cfr. HUME, D., Investigación sobre el entendimiento humano, Losada, Argentina, 1939, pp. 53-59. [secc. II, pars I]

[5] Cfr. BENNET, J., Locke, Berkeley, Hume: Temas Centrales, UNAM, México, 1988, pp. 291-300.

[6]  Cfr. HUME, D., Tratado de la naturaleza humana, t.1, Gernika, México, 1992, pp. 11-13. [I, secc. I,]

[7] HUME, D., Tratado…, pp. 22-25. [I, secc. IV]

[8] Cfr. HUME, D., Investigación…, pp. 63-70. [secc. IV, pars I]

[9] Cfr. CORETH, E., et al., Op. Cit., p. 91-92.

[10] N.B. A este respecto es importante añadir que para Hume toda inferencia causal es ilógica porque no es lícito que ninguna conclusión contenga más de lo que contienen las dos premisas de donde se infiere, por eso la causalidad no significa algo que actúa sobre otra cosa, porque para empezar no poseemos en absoluto ese concepto,  sino que lo formamos a partir de hábitos, costumbres y expectativas ciegas. Como consecuencia de esto se sigue que no es posible cerciorarse de lo que no se percibe ni a partir del análisis de las ideas –como en el racionalismo- ni mediante inferencias que tomen como punto de partida la percepción.  Esto porque el primer procedimiento sólo alcanza a averiguar relaciones entre ideas y no una existencia real; mientras que el segundo tampoco es válido porque las inferencias realizadas sólo podrán realizarse sobre el supuesto de que un hecho determinado es efecto de otra cosa considerada como su causa y este tipo de inferencias, como ya se dijo, carecen de sanción lógica. Cfr. BRENTANO, F., Breve esbozo de una teoría general el conocimiento, Ediciones Encuentro, Madrid, 2001, pp. 35-37.

[11] HUME, D., Investigación…, pp. 99-107. [Secc. VI, pars. I]

[12] N.B. Debe apuntarse que la gnoseología de Hume es genética, es decir, se encarga de encontrar y describir el origen de los actos y contenidos de la conciencia. Esto le presentará serias dificultades, porque, si bien en el caso de las ideas puede explicar su origen con referencia a las impresiones, cuando intenta explicar el origen de las mismas, una vez negado el principio de causalidad,  no tendrán otra salida que renunciar a una justificación del mismo, de donde forzosamente se sigue que la impresión nace descolgada de la realidad lo que en última instancia reduce la realidad a mero fenomenismo. Cfr. RABADE, S., Hume y el fenomenismo moderno, GREDOS, Madrid, 1975, pp. 136-137.

[13] Cfr. HUME, Investigación…, pp. 71-79. [secc. IV, pars II]

[14] HUME, D., Tratado…, pp. 29-31.  [I, secc. VI, t.1]

[15] Las dos críticas fueron tomadas de: Cfr. CORETH, E., et al., Op. Cit., pp  93-96.