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Protocolo de la clase del día 20 de Enero de 2011, continuando con el tema de los deseos, tendencias e instintos, las constantes etológicas del hombre, en esta ocasión se abordo el tema de la dinámica  tendencial humana, en la cual vemos que al hablar del instinto surge el problema de si  puede o no haber instinto en el hombre. En el campo de la psicología científica, el enfrentamiento entre el instintivismo de McDougall (donde dice que es algo que ya está establecido de antemano) y el conductismo de Watson (que dice que es algo que se va adquiriendo con la experiencia) al que se aludió antes, estaba referido también a la conducta humana, al igual que lo está en nuestros días el enfrentamiento entre neoconductismo y  etología, solo que esta polémica es una parte de otra más amplia sobre lo innato y lo adquirido.

Como exponente de la primacía de lo adquirido puede considerarse a B.F. Skinner, quien sostiene que mediante un sistema adecuado de premios y castigos podría configurarse la conducta humana en cualquier dirección, encauzándola en circuitos estables, que determinaran el comportamiento del hombre según lo que se le hubiera acostumbrado a desear.

Como exponente de una posición contraria, puede considerarse a K. Lorenz, que sostiene que mediante un sistema de premios y castigos controlado desde el medio externo no es posible configurar de modo estable y predeterminado el comportamiento humano, pues los comportamientos de este tipo están determinados por la programación genética del hombre, de modo que solo se pueden alterar modificando la programación.

La cuestión ahora es establecer la diferente articulación de lo innato y lo adquirido en los animales y en el hombre.

Dentro del tema de la dinámica tendencial humana,  vimos lo que es la plasticidad de la dinámica tendencial humana, donde nos dice que las funciones vitales vegetativas de autoconservación y reproducción existen también en el hombre y, como en el caso de los animales, están mediadas por el conocimiento, pero por un conocimiento de bastante más alcance, lo que hace que los deseos e impulsos sean más complejos y más plásticos.

Nos encontramos así con tres tipos de medición cognoscitiva  de las funciones vegetativas: 1) la medición de la sensibilidad externa (animales inferiores); 2) la medición de la sensibilidad interna (animales superiores); y 3) la medición del conocimiento intelectual.  Estos tres tipos de medición dan lugar a tres tipos de conocimiento que se pueden representar gráficamente a partir del esquema de Jakob Von UexkÜll de círculo funcional de la vivencia, usado por la antropología alemana contemporánea. 

Mientras en el caso de los animales, el conocimiento esta prefijado de antemano por las pautas de comportamiento, de modo que el animal solo capta lo que es relevante para su conducta y en cuanto que es relevante para ella, el hombre está abierto a un mundo de objetos, de tal modo que la conducta humana puede ser determinada por la manera de ser de los objetos.

Las diferencias entre la conducta animal y humana son:

1º.- el número de percepciones de realidades que pueden tener interés para el hombre es potencialmente infinito.

2º.- la conciencia vital que valora la realidad respecto del propio organismo y con vista a una acción que satisfaga una necesidad orgánica, está ahora en conexión con el intelecto y la voluntad.

3º.- percibido algo de interés no se produce automáticamente una respuesta. El hombre debe inventar su propia conducta, puesto que esta no está mediada por el conocimiento, sino principiada por él.

Así pues, el hombre no tiene propiamente instintos, y en lugar de una inalterable constancia de los factores percepción-comportamiento, o una limitada variación en ellos, tiene una variabilidad indefinida para el comportamiento, es decir, su dinámica tendencial es sumamente plástica, cuenta con la capacidad de hábitos.

La imagen del hombre según la cual, la autoconciencia intelectual y evolutiva se añade a una naturaleza animal cerrada en sí misma es totalmente falsa.  La animalidad humana es específicamente humana, y por lo tanto los deseos y tendencias humanas, por biológicas que sean, son específicamente humanas.  Por decirlo al modo clásico, la espiritualidad de las facultades superiores redunda en los deseos orgánicos haciéndolos abiertos y plásticos.

La nutrición es una necesidad bilógica y el hambre o la sed son sensaciones orgánicas, pero por fuertes que sean son incapaces de determinar qué se ha de comer o beber y cómo se ha de conseguir tal comida o bebida. Esto quedad biológicamente indeterminado, y el hombre es un ser omnívoro. La determinación de esta plasticidad corre por cuenta de de la cultura, es decir, del intelecto, y, por tanto, la satisfacción del hambre corre por cuenta no de un instinto sino del arte de la gastronomía.

Después pasamos a otro subtema denominado, el control intelectual-volitivo de los deseos o tendencias, la cual nos dice que la conciencia intelectual volitiva a de acoger desde su comienzo, los deseos y tendencias orgánicas, y por ello, en cuanto que principiados también por la intimidad subjetiva, pueden ser vividos autoconsciente, o lo que es lo mismo, personalmente. La articulación entre deseos e impulsos y razón y voluntad es del tipo que Aristóteles llamó dominio político en contra posición a la dominio despótico. Dominio despótico es el de la voluntad sobre el sistema muscular- motor ya consolidado por hábitos: cuando quiero mover un brazo, lo muevo inmediatamente sin que el sistema muscular ofrezca la menor resistencia. No ocurre lo mismo con los deseos e impulsos: cuando se sienten, no porque se quiera dejar de sentirlos desaparecen. Esto quiere decir que los deseos e impulsos con las facultades superiores, son muy peculiares, pues tienen una cierta autonomía con respecto de ellas. Tal autonomía es la manifestación de que la radicalidad sustancial no ha sido desplazada.

La cierta autonomía de las tendencias y el medio sociocultural es lo que determina el temperamento de cada uno, y la radicalidad subjetiva es lo que hace que el hombre sea tarea para sí mismo, tanto en lo que se refiere al desarrollo y formación de su personalidad, como en lo que se refiere a la constitución de las relaciones intersubjetivas, a la configuración  de la sociedad y la cultura y al desarrollo de la historia. 
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Protocolo de la clase anterior, 21 de enero de 2010.

Iniciamos con la siguiente pregunta: ¿Qué decimos de los instintos?

Que el hombre no tiene instintos en sentido propio quiere decir que tiene hábitos, y por ello, en él hay trabajo, técnica, arte, lenguaje, ciencia, derecho, moral, es decir, cultura e historia, y por ello se dice que es espíritu, que trasciende la historia  porque es más radical  (más principal) que ella en cuanto la fundamenta.

C) Dinámica biológica y eticidad

Se dice que los instintos son la mediación cognoscitiva e impulsivo-motora de las funciones vegetativas, se quiere decir con ello que los dinamismos que ponen en marcha tales funciones se encausan mediante el conocimiento a través del sistema impulsivo-motor de manera que alcanzan  sus objetivos certeramente. Esto significa que el viviente logra sus fines de desarrollarse, autoconservarse y reproducirse. Al hablar de fines se habla de la ética que es, la ciencia de los fines y de los medios que a ellos conducen, se podía hablar de una ética animal y de los fundamentos biológicos o genéticos de la ética humana. De ella se desprenden tres posturas sintéticas: la de Dobzhanszki y Ayala en el campo de la genética,  K. Lorenz en el de la etología (el código genético es el que dirige la conducta)  y E.O Wilson en la sociobiología. En los tres casos se mantiene que las normas surgen  porque tienen ventajas adaptativas y se consolidan por que solo los animales  que las cumplen sobreviven  y dejan descendencia. Así pues, según K. Lorenz, el <<decálogo>> está inscrito  en el código genético de los animales, que lo observan escrupulosamente. El problema de la inmoralidad humana surge porque la programación genética  que regula el comportamiento animal está rota en el hombre, de manera que su comportamiento puede ser y es depravado en concreto, con excepción de algunos roedores  que en ciertas condiciones  se aniquilan masivamente entre ellos, el hombre parece ser el único animal que manifiesta una agresividad intraespecífica incontrolable y devastadora.

Desde el lado de las ciencias sociales, más concretamente desde la antropología sociocultural, se sostiene por el contrario que las configuraciones socioculturales  humanas surgen en virtud de normas que no tienen ni pueden tener fundamento biológico, y cuya función es, precisamente reprimir los instinto incontrolados  y organizar la vida culturalmente, lo que equivale a organizar la vida humanamente; ambas posturas tienen su parte de razón, pero la polémica aún no está resuelta.  El hombre rompe el equilibrio, es una deficiencia o una característica  diferente del hombre. Ahora bien la ruptura de la regulación automática de la conducta humana no es una deficiencia  sino la radicalización  de la intimidad subjetiva al mismo nivel que la sustancial, en virtud de la cual el conocimiento  es también principio rector de todo el dinamismo tendencial.

La inteligencia y la bondad  dejan así de ser inconscientes para pasar a ser responsables, es decir,  depender del control autoconsciente del sujeto, o sea, de su libertad. Por tanto, la usencia de un regulador  automático de la conducta  y las plasticidad e indeterminación que caracteriza  a las tendencias humanas, es decir,  la libertad, constituye el verdadero fundamento  biológico  de las normas morales. El hombre no solo actúa con el dinamismo tendencial sino también con el intelecto y la voluntad, el pude decidir, en asumir su responsabilidad, de la conciencia o inconciencia, de la no responsabilidad a la responsabilidad. Y, de hecho, siempre se ha mantenido en la filosofía que el fundamento es la libertad. Puesto que las tendencias humanas son máximamente plásticas  es preciso establecer  unos criterios  o normas para encauzarlas  de manera que alcancen sus objetivos. Tales normas, en tanto que no son  reguladoras inconscientes sino reguladores conocidos, se llaman propiamente normas éticas, normas jurídicas y costumbres sociales, e indica en que los deseos e impulsos pueden ser vividos personalmente. De la tesis de la antropología sociocultural según la cual la norma cultural determina la frontera entre el animal y el hombre, también parece cierta, sin embargo, tal norma no pude tener un carácter fuertemente represivo, porque solo puede ser fuertemente reprimidos los instintos que tienen mucha fuerza, y por tanto, unos objetivos muy determinados. Dada la plasticidad de  la tendencialidad humana las normas éticas no tienen inicialmente una función represiva de lo que es fuerte, sino por el contrario, encausadora y fortalecedora de lo que es débil, por disperso e indeterminado los deseos e impulsos son así encausados y fortalecidos por un conjunto de normas de modo que cuando están consolidados u unitariamente integrados en la intimidad subjetiva se llama virtudes.

SENTIMIENTOS, EMOCIONES Y PASIONES LA DINÁMICA DE LA AFECTIVIDAD

En este apartado se habló primeramente de la etología, o bien, radicalidad sustancial.  Se dice que hay una dinámica de impulsos  y tendencias  que están presentes  en la naturaleza, estas  no simplemente aparecen sino que están  ahí, no se puede borrar esta constante porque está a nivel de conciencia y libertad. Sentimiento y pasión se da como una respuesta  del ser viviente  al ambiente que lo afecta, le produce una reacción; el objeto me atrae y me mueve al grado de poder provocar un sentimiento.

1.      Noción y clasificación de los afectos

El estudio de la afectividad parece presentar dificultades insuperables debido a su presunta naturaleza esencialmente subjetiva. Si la afectividad se entiende exclusivamente como una modificación de la autoconciencia del sujeto, es decir, si un afecto puede ser correctamente entendido solo como lo que yo siento cuando estoy en determinado estado de ánimo, entonces su análisis objetivo parece imposible, no solo por las diferencia individuales de corte psicológico, sino por las diferencial culturales e históricas de corte sociológico. No es difícil constatar que a lo ancho de las diversas culturas y a lo largo de la historia occidental, hay una variación en el modo en que los sujetos viven la afectividad. La reflexión sobre la afectividad puede ser dada del hecho de que es una experiencia  subjetiva, los afectos es lo que se siente interiormente, es diferente en cada uno de nosotros (al estar en el salón cada uno responde de diferente manera), el problema radica en la interioridad de  la conciencia.

El problema que en buena medida centra  las discusiones actuales en torno a la afectividad es como se han de entender las relaciones entre tales factores.

¿Son relaciones lógicas y necesarias o contingentes y causales? ¿Debemos decir que las peculiares sensaciones que experimenta quien sufre una emoción acompañan la alteración orgánicas, las causan o se identifican con la conciencia subjetiva de tales modificaciones? ¿Tienen todas las emociones un objeto? ¿Es el objeto la causa de la emoción? ¿Qué relación hay entre las sensaciones típicas de la emoción y la conducta?

a)      Las emociones como eventos mentales

Descarte adopta un punto de vista epistemológico. Las pasiones son algo que se siente, y que se siente de un modo infalible, pues no es posible sentir una pasión y equivocarse. Quien se siente triste, esta triste. Las pasiones son, pues, aquellas percepciones que se refieren solamente al alma, cuyos efectos sienten en el alma misma, y cuyas causas próximas desconocemos. Tales son los sentimientos de la alegría, cólera y otros semejantes. Las pasiones, las percepciones referidas al alma misma, se distinguen de las percepciones referidas a los objetos exteriores  y el propio cuerpo, como ya se ha dicho por su infalibilidad. De este modo, Descarte define las pasiones como <<las percepciones, en los sentimientos o las emociones del alma, que se refieren particularmente a ella, y que son causadas, mantenidas y fortificadas por algún movimiento de los espíritus  (animales)>>. Las pasiones precisan, son percepciones porque son penseés (algo de lo que necesariamente se es consciente), son sentimientos porque son recibidas en el alma del mismo modo que los objetos de los sentidos externos, y son emociones porque modifican y agitan al alma. Las pasiones son causadas por los espíritus animales porque a diferencia de las volontés son pasivas, y no responde a nuestra voluntad.

De este modo, como lo ha resumido Kenny, para Descartes, una emoción es un puro acontecimiento mental que es objeto de una inmediata e infalible conciencia espiritual.

 Está conectada de modo contingente con su manifestación en la conducta y con las alteraciones corporales, porque aunque se dude de existencia del propio cuerpo no se puede dudar de la existencia de la pasión, y esta contingentemente conectada con su objeto, porque aunque no es posible el error sobre la pasión es posible el erro sobre su causa. Uno puede dudar del cuerpo pero no de una pasión. La tesis general Cartesiano que identifica las emociones con eventos privados mentales fue vigorosamente criticada por Wittgenstein al exponer la imposibilidad de un lenguaje privado. Si los nombres de las emociones adquieren su significado en una experiencia privada, entonces ni conocemos el significado que los demás otorgan a esas palabras ni, nosotros personalmente, podemos usarlos, porque en tal situación no es posible establecer criterios de un uso correcto de las palabras. Por tanto, y en contra del supuesto cartesiano las conexiones entre al emoción y el objeto, y entre la emoción los cambios corporales y la conducta no son meramente contingentes o causales, en el sentido nomológico, sino lógicas y necesarias. Es decir, no podemos definir un sentimiento al margen del objeto, las alteraciones corporales y la conducta, ni reidentificarlo.

b)      Las emociones como valoración de la realidad

Las críticas contemporáneas a la perspectiva cartesiana en el estudio de las emociones han permitido replantear su estudio, explícitamente en algunos casos, en la tradición Aristotélica. En esta tradición el conocimiento, las creencias o la valoración del mundo tiene un papel central en el concepto de emoción. Las pasiones no solo modifican nuestros juicios sino que responde a un modo de juzgar y valorar la realidad.